Faut-il parler « peuple » ?

Dans la France d’Ancien
régime, quand le peuple
s’assemblait pour dire ses
demandes ou exprimer sa
colère, on ne parlait pas de
manifestation ni même de révolte, mais d’
« émotion », ce qui voulait dire « mise en
mouvement ». On a gardé l’émeute, on
a perdu l’émotion. Dommage : pour que
le peuple se mette en mouvement, il faut
que quelque chose le pousse à le faire,
il faut qu’il soit « ému ». Or pour qu’il soit
ému, il faut que quelque chose lui parle.
La politique institutionnelle ne sait plus
parler aux catégories populaires. Parce
qu’elle a renoncé au primat de la politique
au profit de celui de l’économie ; parce
qu’elle s’est ralliée à l’idée que le propre
de la responsabilité politique n’était plus
le bien public et le gouvernement, mais
la compétitivité et la gouvernance, c’està-
dire le pouvoir des experts et autres
présumés compétents. On ne parle plus
au peuple : on communique. Quand
le peuple n’entend pas, c’est que l’on
communique mal ; on ne change plus de
politique, mais de communicants. Cette
méthode est démocratiquement calamiteuse
: ceux qui veulent la briser ont raison.
À condition de maîtriser le désir de
subversion ; à condition de ne pas produire
le contraire même de ce que l’on
veut obtenir.

Pour parler au peuple, faut-il « parler
peuple » ? Toute langue, on le sait, est
faite de la multitude de ses variétés, de
ses registres et de ses usages. Elle ne vit
et ne se transforme que par le heurt permanent
de ses normes et de ses écarts
à la norme. À partir du XVIe siècle, l’État
centralisé français a fait du contrôle de
la langue une dimension importante du
contrôle de la société : l’imposition administrative
et la codification du français
ont été une manière de dire la supériorité
absolue de la monarchie et de ses
agents. La maîtrise de la langue, au-delà
des cercles instruits du clergé, est devenue
une clé du pouvoir. Le passage révolutionnaire
de l’absolutisme à la démocratie
représentative a renforcé le trait :
pour délibérer et décider ensemble, il faut
une langue commune. Mais du commun
régulé à la norme imposée, la frontière est
aisée à franchir.

La fin de l’émotion

Pour contenir le peuple à qui l’on donnait
juridiquement le droit à la parole
(le suffrage universel), on se mit à penser
qu’il convenait de tenir en lisière les
usages populaires de la langue. Ce fut l’apprentissage généralisé de la langue
nationale, dans le cadre de l’instruction
publique. Or cet apprentissage eut d’emblée
une double caractéristique parfaitement
contradictoire : d’un côté, la pratique
élargie de toutes les dimensions de
l’usage linguistique, y compris abstraites
et savantes ; d’un autre côté, la volonté
d’éradication des pratiques populaires de
la langue, à commencer par les « patois ».
Ce fut la base de l’égalité des chances :
les catégories populaires pouvaient espérer
bénéficier de l’ascenseur social dès
l’instant où elles renonçaient aux usages
qui, dans l’ancienne France, étaient le
substrat des communautés populaires et
de « l’émotion ».

Ainsi s’est installée une contradiction,
pour tous ceux qui considéraient que le
parti pris de la démocratie supposait que
le pouvoir véritable revienne, non pas au
peuple juridique, mais au peuple réel.
Pour obtenir cette restitution, faut-il cultiver
la spécificité populaire, au risque de
cultiver sa parcellisation et donc sa marginalisation
sociale ? Ou faut-il au contraire,
pour donner au peuple son unité, promouvoir
l’accès populaire à la culture des
dominants, au risque de faire perdre au
peuple concret sa spécificité et, partant,
d’éroder son pouvoir de subversion ?

Les deux tentations se sont combinées ou
se sont opposées ; elles ont coexisté ou
se sont succédé. L’originalité des parlers
populaires (les particularités régionales,
l’argot) a été l’objet de collection et de
conservation, par passéisme ou par respect
de la richesse populaire. Dans l’espace
politique, par ailleurs, les tentatives
n’ont pas manqué pour faire en sorte que
la langue populaire transcrite s’exprime
en tant que telle. Sous la Révolution, le
sans-culotte radical Jean-René Hébert
publie Le Père Duchesne, popularisant
son vocabulaire imagé et volontairement
trivial. Plus tard, à la fin du XIXe siècle,
l’anarchiste et syndicaliste révolutionnaire
Émile Pouget édite le truculent et combatif
Almanach du Père Peinard. Entre
les deux guerres mondiales, à l’initiative
d’Henri Poulaille, la « littérature prolétarienne
» veut imposer la dignité d’une écriture
fondée à la fois sur l’origine modeste de ses producteurs et sur un « refus de
parvenir » qui contredit l’intégration dans
les normes d’une société de classes.

Au XXe siècle, le communisme français
installe une autre conception de l’affirmation
populaire. Ainsi, le PCF a récusé
longtemps la valeur de la littérature prolétarienne.
Sans doute l’a-t-il fait avec
d’autant plus de vigueur que cette littérature
fleurait l’anarchisme et que certains
de ses tenants manifestèrent de
la sympathie pour les persécutés de la
Russie stalinienne. Mais les motifs du
refus étaient plus profonds. De même
qu’il fallait retourner contre la bourgeoisie
les armes de l’État qu’elle utilisait contre
les ouvriers, il fallait que les ouvriers
retournent les acquis de la culture bourgeoise
contre ceux qui en maîtrisaient
les arcanes. L’objectif du révolutionnaire
ne devait pas être de constituer l’action
prolétarienne en culture séparée, mais de
conforter la mission universelle des prolétaires
en leur donnant la maîtrise des
savoirs et des outils culturels jusqu’alors
monopolisés par la classe dominante.

Cette vision cohérente imprégna toute la
pratique des communistes français pendant
quelques décennies. Elle se traduisit
dans des politiques culturelles, nationales
et locales, qui visaient à permettre
à l’ensemble des catégories populaires
d’accéder au « patrimoine », français et
universel. Elle se marqua aussi dans la
symbolique extérieure. Quand des députés
communistes entrèrent au Parlement,
ils adoptèrent significativement la tenue
classique du parlementaire, chapeau et
costume trois-pièces, signes d’une respectabilité
et d’une distance censées
jusqu’alors écarter les humbles de la représentation
nationale. L’élu communiste
restait, dans sa vie quotidienne, proche
de celles et ceux qu’il représentait ; mais
dès l’instant où il « représentait », il cessait
d’être le mandataire d’un groupe particulier,
mais celui d’un territoire, jusqu’à
celui la nation.

Combattre le ressentiment

Pour une part, nous sommes arrivés
au bout d’une histoire. Parce que l’État
administratif a reculé dans ses missions
de redistribution et d’expression d’un certain
« intérêt général ». Parce que les logiques
visant à confier à l’État les tâches
d’émancipation ont montré partout leurs
limites, et pas seulement dans les territoires
du modèle soviétique. Parce que
les méthodes de l’inversion du pouvoir
(le pouvoir change de main) n’ont nulle
part débouché sur la subversion du pouvoir
: à la limite, pour paraphraser Lénine,
la cuisinière peut gérer l’État, mais elle
cesse alors d’être une cuisinière. En se
glissant dans des normes construites en
dehors de l’espace populaire, les « représentants
» du peuple ont coupé avec la
marginalité entretenue, ils ont gagné en
respectabilité. Au bout du compte, ils ont
perdu en force subversive. Dans les représentations,
ils ont perdu en étrangeté,
mais perdu aussi en originalité : quand le
monde politique dans son entier est perçu
comme séparé de la société, à quoi
bon être « comme les autres » ?

Retrouver la fibre subversive du « bas »
est en cela une oeuvre de salubrité publique.
Dénoncer comme « populistes »
ceux qui veulent y parvenir est au mieux
une légèreté, au pire une infamie. Si
le langage politique officiel a perdu le
lien avec l’expression populaire, la plus
grande vertu est de renouer ce lien. La
simplicité, le concret, le sensible, le direct
sont des objectifs. Mais l’exercice, à la
fois nécessaire et redoutable, suppose
deux types de précaution.

Si le peuple parle, il parle moins que jamais
d’une voix. Si sa parole doit se faire
entendre, c’est dans la pluralité de ses
usages, donc dans la pluralité de ses origines,
de ses cultures, de ses registres.
S’il n’y a plus de figure centrale, il n’y a
plus de parole centrale : l’ouvrier métallurgiste
blanc de la région parisienne n’est
plus l’archétype du peuple. Les « années
Thorez, années Gabin » sont derrière
nous. Pour que la parole populaire vive
dans sa réalité, mieux vaut donc qu’elle
soit réellement plurielle dans ses formes
et dans ses émetteurs.

Par ailleurs, au sein du peuple, le parler
est généralement simple et direct. Il peut
être cru et volontairement « malséant ».
Mais la malséance n’implique ni la vulgarité
ni la violence. La vulgarité est au
mieux le Canada dry du parler populaire ;
elle n’est qu’une variante du mépris de
classe. Quant à la violence, lorsqu’elle est
sciemment travaillée, elle pousse les individus
dominés à confondre la combativité
et le ressentiment. La combativité pousse
à éradiquer les causes de la domination ;
le ressentiment conduit à vouloir reporter
sur d’autres les maux dont on souffre soimême.
La combativité suggère d’ôter à
un groupe les racines de son pouvoir sur
les autres ; le ressentiment attise le désir
d’élimination d’un groupe, éventuellement
jusqu’à la destruction des individus
qui le composent. Usons provisoirement
de la métaphore militaire : la combativité
vise à la victoire ; le ressentiment pousse
à l’anéantissement. La combativité peut
conduire à la révolution (mettre fin au système
qui aliène) ; le ressentiment porte
au fascisme dans les terres du capital. En
URSS, il a nourri le stalinisme. La vigueur
et la combativité du parler sont salutaires ;
la violence discursive (dont l’attaque personnelle
est la forme paroxystique) est
pour le moins ambiguë.
Tout compte fait, le problème n’est pas
que l’on parle peuple, mais que le peuple
parle. Tel qu’il est.